Vor kurzem habe ich empfohlen, dass ISKCON die ernsthaften Anstrengungen aller Devotees anerkennt und wertschätzt, die

a) sich aufrichtig bemühen, Krishna-bewusst zu sein
b) nicht sexuell enthaltsam sein können und somit
c) Monogamie der Promiskuität vorziehen, als eine Strategie zur Sinnenkontrolle und der allmählichen Entsagung.

Weil meine kurze Stellungnahme zu diesem Thema einige Devotees in Unruhe versetzte, werde ich hiermit versuchen, meine Position zu dieser Angelegenheit klarer auszudrücken. Ich möchte folgende These aufstellen:

Die Rolle der Sexualität in einer spirituellen Gesellschaft ist klarerweise eine moralische Angelegenheit, die im größeren Kontext der Vaishnava-Moralphilosophie verstanden werden muss, wie wir sie in den autorisierten Vaishnava-Schriften finden. Lord Krishnas Spiele und Seine eindeutigen Lehren machen klar, dass es im menschlichen Leben bestimmte, unvermeidbare Spannungen gibt, wie zum Beispiel

    1. die Spannung zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit;
    2. die Spannung zwischen konkurrierenden, moralischen Pflichten;
    3. die Spannung zwischen dem Idealen und dem Realen;
    4. die Spannung zwischen Handlungen und Konsequenzen.

1. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit

Wie in allen Gesellschaften treten auch in der vedischen Kultur moralische Konflikte auf, welche oft eine Spannung zwischen den moralischen Prinzipien von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit beinhalten. Tatsächlich finden wir Beispiele dafür in Lord Krishnas Spielen, welche oftmals in dem Bemühen resultieren, eine Brücke zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zu schlagen.

Asvathama:

Im ersten Canto des Bhagavatam finden wir ein eindrucksvolles Beispiel dafür, nämlich als Arjuna den mörderischen Asvatthama gefangen nimmt und ihn zurück zum Lager der Pandavas bringt. Der Ablauf der Ereignisse ist wie folgt:

1.7.35 Lord Krishna befiehlt Arjuna, den gefangenen Asvatthama zu töten.
1.7.35-39 Lord Krishna stellt den Sachverhalt dar, weswegen Asvatthama getötet werden soll und fordert Arjuna erneut auf, dies zu tun.
1.7.40-41    Draupadi bittet um Asvathamas Freilassung aufgrund des Mitgefühls für dessen Mutter und aus Respekt vor der Kaste der brahmanas.
1.7.49 Yudhishtira stimmt Draupadi zu.
1.7.50 Nakula, Sahadeva, Yuyudhana, Arjuna, Krishna und alle anwesenden Frauen stimmen Draupadi zu.
1.7.51 Bhima besteht darauf, Asvatthama zu töten.
1.7.53-54 Krishna teilt Arjuna mit, dass Asvatthama getötet und auch nicht getötet werden solle und weist Arjuna dazu an, es sowohl Draupadi als auch Bhima recht zu machen.
1.7.55-56 Arjuna schneidet des Gefangenen Haarknoten ab und jagt diesen, gedemütigt und „gesellschaftlich getötet“, aus dem Lager.

Wir sollten uns Folgendes über diese Geschichte merken:

a) Die Debatte um Asvathamas Schicksal zentriert sich um dharma, welches eines der Standardworte für Moral ist.
b) Es gab eine Spannung zwischen zwei moralischen Positionen, jede von einem großen Devotee vertreten.
c) Krishna verlangte harte Bestrafung, aber Er änderte Seinen Standpunkt durch die mitfühlende Bitte Seiner Geweihten Draupadi.
d) Bhima verlangte Gerechtigkeit, Draupadi verlangte Barmherzigkeit. Schließlich akzeptierte Krishna einen Kompromiss zwischen Recht und Gnade.

Rukmi

10.54.31 Weil er Rukmini entführte, macht sich Lord Krishna dazu bereit, den angreifenden Rukmi zu töten.
10.54.32-33 Aufgeregt bittet Rukmini Krishna darum, ihren Bruder nicht umzubringen.
10.54.34 Krishna fesselt Rukmi und macht diesen lächerlich, indem Er ihm den Schnurrbart und die Haare abschneidet.
10.54.36-37 Der barmherzige Lord Balarama befreit Rukmi und scheltet Krishna, Ihm vorwerfend, etwas getan zu haben, das „asadhu“ und „schrecklich für uns“ sei, denn „einen Verwandten zu entstellen ist wie diesen zu töten.“
10.54.38-50 Balarama predigt zu Krishna und Rukmini.

Diese Geschichte entspricht deutlich der von Asvatthama:

a) Anfangs beabsichtigt Krishna die Erwartungen an Gerechtigkeit durch die Tötung Rukmis zu erfüllen,
ebenso wie Er anfangs Arjuna anwies, Asvatthama zu töten und dessen Kopf Draupadi zu bringen.
b) Die mitfühlende Rukmini erhebt Einspruch gegen dieses Töten, ebenso wie Draupadi sich gegen Asvathamas Tötung aussprach.
c) Wie bei Asvatthama wählt Krishna den Mittelweg, indem Er, im übertragenen Sinne, tötet durch Demütigung.
d) Balarama bezieht eine vierte Position zu den ersten dreien, welche sind 1) Krishnas Entscheidung, Rukmi zu töten; 2) Rukminis Bitte, ihren Bruder zu verschonen; 3) Krishnas Entscheidung, Rukmi lediglich in einem übertragenen Sinne zu töten. Balarama weist Krishna zurecht für diesen Umgang mit einem Verwandten und rügt anschließend Rukmini für ihre überzogene familiäre Zuneigung.
e) Wie in der vorangegangenen Geschichte finden wir Krishna entschlossen, Recht zu sprechen, dann aber gleicht Er Sein Vorhaben an, nach dem Ersuchen einer Devotee um Mitleid.

In diesen beiden Geschichten von Asvatthama und Rukmi finden wir durch Mitgefühl gemäßigte Gerechtigkeit, resultierend in einem Akt der barmherzigen Rechtsprechung, welche nicht den strengsten Weisungen des geschriebenen Gesetzes gehorcht.

2. Widersprüchliche moralische Pflichten

Kunti und Pandu

Ein weiteres Beispiel der Spannungen zwischen widersprüchlichen moralischen Pflichten finden wir im Mahabharata in einem Gespräch zwischen Pandu und seiner Frau Kunti.
Verflucht dazu, niemals ein Kind zu zeugen und somit unfähig zu sein, einen Erben für den Thron der Kurus zu stellen, bittet Pandu seine ergebene Frau Kunti, ein Kind mit einem Ersatzvater zu zeugen, einem heiligen brahmana. Selbstverständlich wird Kunti letzten Endes enthüllen, dass Durvasa sie mit der Kraft segnete, Halbgötter herbei zurufen, und sie wird daher drei Söhne mit Dharma, Vayu und Indra zeugen. Vorher allerdings versucht Pandu sie zu überzeugen, ihm zu gehorchen und ein Kind von einem heiligen brahmana zu empfangen. Unter anderem führt Pandu folgendes Argument an:
„Oh, Königstochter, Kenner des dharmas wissen, dass eine Frau den Weisungen ihres Ehemannes folgen muss, sowohl dann, wenn sein Gesagtes dem dharma entspricht als auch dann, wenn es nicht dharma ist.“ [MB 1.113.27]
Jemand mag diesen Vers lesen und schlussfolgern, dass eine Frau immer ihrem Mann zu gehorchen hat, ob richtig oder falsch, denn das ist, was Pandu erklärt. Doch schon im nächsten Kapitel, nachdem Kunti Pandu drei Söhne gebar, fordert Pandu Kunti auf, einen weiteren Gott zu rufen und einen weiteren Sohn zu zeugen, doch dieses Mal lehnt Kunti die Bitte ihres Ehemannes rigoros ab und sagt:
„Es empfiehlt sich nicht ein weiteres Kind auf diesem Wege zu bekommen, selbst nicht in schlechten Zeiten. Mit einem vierten Kinde wäre ich ein leichtes Mädchen, mit einem fünften ein Hure.“ [MB 1.114.65]
Pandu hat deutlich klargemacht, dass eine Frau ihrem Manne zu gehorchen hat, egal ob er Recht oder Unrecht hat. Aber da Kunti eigentlich Recht hat, akzeptiert Pandu ihr Argument und fügt sich, verzichtend auf die moralischen Richtlinien, welche er selbst verkündete.
Daraufhin ruft Kunti die Ashvin-Zwillinge für Madri, welche auf diese Weise Nakula und Sahadeva empfängt. Als aber Pandu einen weiteren Sohn für Madri verlangt, weist Kunti ihn zurück und erneut akzeptiert Pandu die Wünsche seiner Gemahlin.
Wir finden dasselbe sich wiederholende dialektische Muster von sittlichen Ansprüchen und Verpflichtungen: ein entschlossener Mann beabsichtigt, in einer überzeugten Weise zu handeln, behauptend, dieses Vorgehen sei angemessen. Eine angesehene Frau beharrt dann auf ihrem etwas unterschiedlichen Standpunkt, und der Mann richtet sein Verhalten daran aus.

Die brahmana-Familie von Eka-cakra

Im Mahabharata, Adi Parva, Kapitel 145-7, finden wir ein anderes eindrucksvolles Beispiel für moralischen Konflikt. In der Stadt von Eka-cakra, wo die Pandavas inkognito im Hause eines brahmanas leben, terrorisiert ein mächtiger raksasa namens Baka die Stadt, indem er sich die Schwäche und Inkompetenz des herrschenden Königs der Region zu Nutzen macht. Im Austausch für seinen Schutz werden die Städter dazu gezwungen, dem Dämon periodisch eine Wagenladung Lebensmittel und einen Menschen auszuliefern, ausgewählt der Reihe nach von jeder ansässigen Familie.
Als die Reihenfolge, den Dämon zu speisen, bei Kuntis brahmana-Gastgeberfamilie angelangt ist, hört sie dieser bei einem ungewöhnlichen, tränenreichen Gespräch zu, in welchem sowohl Ehemann, Gemahlin, Tochter als auch Sohn darauf bestehen, sich selbst zu opfern, um die Familie zu schützen. Natürlich tötet Bhima schließlich den Dämonen, doch diese Begebenheit zeigt klar, dass in vedischer Kultur moralische Konflikte existierten.
Einerseits muss ein Mann seine Familie beschützen, doch wenn der Vater sich dem Dämon hingebe, setzte die Gesellschaft der ungeschützten Familie zu. Die Gattin sah ihre Pflicht ihrem Gatten gegenüber darin, sich ihrerseits dem Dämon zu opfern. Wie jedoch könnte ein Mann, welcher schwor, seine Ehefrau zu beschützen, diese einem Dämon ausliefern. Sogar die Tochter beabsichtigte, sich dem Dämon zu geben, um ihre Eltern und den kleinen Bruder zu schützen.
Der springende Punkt hier ist, dass die praktischen Umstände einen scheinbar unlösbaren, moralischen Konflikt für die gute, brahmanische, vedische Familie verursachten. Die moralische Pflicht der Familie war für diese nicht ganz eindeutig und sie konnte sich nicht einigen, was getan werden sollte, da jede mögliche sittliche Handlung gegen eine andere moralische Pflicht gleicher Wichtigkeit verstoßen hätte.

3. Ideal versus Real

Eine weitere moralische Spannung, welche man in jeder Gesellschaft findet, entsteht aus der unvermeidbaren Kluft zwischen dem Ideal und der Realität. Vedische Kultur lehrt die höchsten sittlichen und spirituellen Prinzipien, doch gleichzeitig begegnet sie der wahren menschlichen Natur mit bemerkenswerter Offenheit und Wirklichkeitsnähe. Die religiösen Prinzipien von dharma funktionieren als moralische Richtlinien in der vedischen Kultur. Und wenn wir die Anwendung von dharma in Texten wie dem Bhagavatam und dem Mahabharata studieren, finden wir in der großen Mehrheit der Fälle, dass dharma genutzt wird, um zwei der leidenschaftlichsten und somit gefährlichsten menschlichen Aktivitäten zu regulieren: Sexualität und Gewalt.
Um die vedische Herangehensweise an moralische Themen deutlich zu verstehen, müssen wir die Art betrachten, in der vedische Kultur mit Sexualität und Gewalt umgeht. Wie bereits dargelegt, sind es besonders diese beiden Aktivitäten, welche die sittliche und spirituelle Ordnung einer Gesellschaft bedrohen, weil sie die wildesten Leidenschaften im Menschen hervorrufen, die durch dharma – Sittlichkeit – reguliert werden müssen.
Um die ausgereifte Komplexität der vedischen Vorgehensweise zu sittlichen Belangen zu veranschaulichen, sollten wir uns den vedischen Ansatz zur Gewalt am Beispiel der Jagd, und zur Sexualität am Beispiel der Polygamie näher betrachten. Wir werden zu jedem Punkt feststellen, dass vedische Kultur ideale, moralische Grundsätze lehrt, jedoch gleichzeitig die wirkliche, menschliche Natur anerkennt und individuellen Freiraum für ernsthafte Menschen schafft, welche den Idealzustand nicht umsetzen können.

Jagd

Das Jagen von Tieren verletzt eines der gewichtigsten, vedisch-moralischen Prinzipien: ahimsa, den Unschuldigen kein Leid zuzufügen. Lord Krishna erwähnt ahimsa vier Mal in der Bhagavad Gita [10.5, 13.8, 16.2, 17.4].
In 13.8 verkündet Krishna, dass ahimsa, zusammen mit anderen Eigenschaften, Wissen ist und dass alles andere lediglich Nichtwissen ist. Folglich ist himsa, den Unschuldigen Leid zuzufügen, Dummheit. Im Vers 18.25 erklärt Krishna, dass Handlungen, welche ausgeführt werden, ohne das Ergebnis von himsa, den Unschuldigen zu schaden, in Betracht zu ziehen, Handlungen in der Erscheinungsweise von Unwissenheit sind. Krishna erklärt auch, dass ein Handelnder in Leidenschaft himsatmaka ist, was Srila Prabhupada als „immer neidisch“ übersetzt.
In 16.2 führt Sri Krishna aus, dass ahimsa einer der göttlichen Eigenschaften ist, mit welchen Arjuna geboren wurde. Und in Vers 17.4 sagt der Herr, dass ahimsa einer der notwendigen Bestandteile der körperlichen Entsagung ist. In ähnlicher Weise lobpreist das Bhagavatam die moralische Qualität von ahimsa:
1.18.22 verkündet, dass Gewaltlosigkeit der natürliche Zustand der reinen Seele ist. 3.28.4 schreibt vor, dass man ahimsa praktizieren sollte. 7.11.8 lehrt, dass ahimsa und andere Eigenschaften paro dharmah ist, das höchste religiöse Prinzip.
Bezeichnender Weise besteht 11.17.21 darauf, dass ahimsa sarva-varnika ist, für alle varnas. Und in 11.19.33 lehrt Krishna Selbst ahimsa.
Ebenso deklariert das Mahabharata, Vers 1.11.12, ahimsa als das höchste dharma aller lebenden Wesen.

Srila Prabhupada lehrte häufig, dass ahimsa besonders bedeutet, dass man keine Tiere töten darf. In seiner Erläuterung zu BG 16.2 schreibt er zum Beispiel:
„Ahimsa bedeutet, das fortschreitende Leben aller Lebewesen nicht aufzuhalten. Weil der spirituelle Funke nie getötet werden kann, selbst wenn man den Körper tötet, sollte man nicht denken, man dürfe deshalb um der Sinnenbefriedigung Willen Tiere töten. Heutzutage sind die Menschen süchtig danach, Tiere zu essen, obwohl ihnen ausreichende Mengen an Früchten, Getreide und Milch zur Verfügung stehen. Es besteht keine Notwendigkeit, Tiere zu schlachten. Diese Anweisung gilt für jeden. Wenn es keine andere Möglichkeit gibt, kann man auch ein Tier töten, aber dann sollte es als Opfer dar gebracht werden. Auf jeden Fall – besonders dann, wenn der Menschheit genügend Nahrungsmittel zur Verfügung stehen – sollten diejenigen, die in spiritueller Erkenntnis Fortschritte machen wollen, den Tieren keine Gewalt antun. Wirkliche ahimsa bedeutet, das fortschreitende Leben eines Lebewesens nicht aufzuhalten. Auch Tiere machen evolutionären Fortschritt, indem sie von einer tierischen Lebensform zur nächsten wandern. Wenn ein Tier getötet wird, wird dadurch sein Fortschritt aufgehalten [...] Ihr Fortschritt sollte also nicht unterbrochen werden, nur weil man seinen Gaumen befriedigen will. Dies wird ahimsa genannt.“
Ebenso stellt er in seiner Erläuterung zu BG 17.4 heraus:
„Wo Tiere umgebracht werden, gibt es keine Gerechtigkeit. Lord Buddha wollte das Schlachten vollständig beenden und daher wurde seine ahimsa-Lehre nicht nur in Indien sondern auch außerhalb des Landes verkündet.“
Doch trotz dieser zahlreichen und gewichtigen, vedischen Aussagen, welche ahimsa vorschreiben und himsa verbieten, stellen wir fest, dass vedische Könige häufig jagten. Prabhupada lehrte, dass es ksatriyas - Kriegern und Königen, welche für den Schutz der Bevölkerung verantwortlich waren - gestattet war, auf die Jagd zu gehen, um ihre Fertigkeiten im Umgang mit den Waffen zu verbessern. Dennoch war dieses Jagen nicht glücksverheißend, wie Srila Prabhupada in seinem Kommentar zum Bhagavatam 4.22.13 herausstellt. Tatsächlich wurde es immer noch als Sünde betrachtet. Prabhupada schreibt:
„Könige sind [...] in Sinnenbefriedigung vertieft, da sie manchmal auf der Jagd töten, weil sie sich in der Kunst des Tötens üben müssen, da es sonst sehr schwierig für sie ist, ihre Feinde zu bekämpfen. Solche Dinge sind nicht glücksverheißend. Vier Arten sündhafter Handlungen – Umgang mit Frauen für unzulässige Geschlechtsbeziehungen, Fleischgenuss, Berauschung und Glücksspiel – sind den ksatriyas erlaubt. Aus politischen Gründen müssen sie sich manchmal diesen sündhaften Tätigkeiten zuwenden.“
Erinnern wir uns, dass das Bhagavatam [11.17.21]deutlich klarstellt, dass ahimsa sarva-varnika ist, also von jeder Gesellschaftsschicht praktiziert werden sollte, einschließlich der ksatriyas. Tatsächlich zeigt das Bhagavatam, dass selbst Könige nicht von der sündhaften Reaktion des Tiermordes verschont bleiben. Daher sagt der große Narada zum König Barhimsa in den Versen 4.25.7-8:
„Oh Regent der Bürger, lieber König, bitte schau in den Himmel und sieh jene Tiere, die du ohne Mitleid und ohne Erbarmen in der Opferarena getötet hast.
Alle diese Tiere warten auf deinen Tod, damit sie sich für die Wunden, die du ihnen zugefügt hast, rächen können. Nachdem du gestorben bist, werden sie deinen Körper mit eisernen Hörnern zornig durchbohren.“
Ebenso verkündet das Bhagavatam im Vers 5.26.24, dass Könige, die der Jagd etwas abgewinnen können, sogar in die Hölle hinabsteigen, welche als Pranarodha bekannt ist. Prabhupada kommentiert folgendes:
„Angehörige der höheren Stände sollten Wissen über das brahman kultivieren, und sie sollten auch den sudras die Möglichkeit geben, auf diese Ebene zu gelangen. Wenn sie sich stattdessen die Zeit mit Jagen vertreiben, werden sie bestraft, wie es im vorliegenden Vers beschrieben wird. Sie werden von den Vertretern Yamarajas nicht nur mit Pfeilen durchbohrt, sondern dazu noch in den aus Eiter, Urin und Kot bestehenden Ozean geworfen, der im letzten Vers beschrieben wurde.“
Wie sollen wir dieses Paradox verstehen? Einerseits könnten vedische Schriften nicht deutlicher sein in ihrer Lehren zu ahimsa, den Unschuldigen kein Leid zuzufügen, und ihrer Verurteilung von himsa, den Unschuldigen Leid zuzufügen. Andererseits scheint es, als würde Kriegern ein gewisses Zugeständnis zur Jagd gemacht werden. Jedoch ist dieses Zugeständnis aus verschiedenen Gründen problematisch:

1. Die shastras lehren, dass selbst Könige für das Töten von Tieren bestraft werden.
2. Das Bhagavatam stellt klar, dass alles sozialen Gruppen, einschließlich der Kriegerkaste, ahimsa praktizieren müssen.
3. Die vedische Geschichte erteilt die eindrucksvolle Lehre, dass selbst mächtige vedische Könige tragische Schicksale auf der Jagd erlitten. Selbst solch hervorragende Könige wie Dasaratha, Pandu und Pariksit erfuhren Schreckliches während der Jagd. Und Dhruvas Stiefbruder, Uttama, wurde auf einem Jagdausflug ermordet. Es kann also kein Zweifel darüber bestehen, dass solche historischen Ereignisse von der Jagd abraten sollen.

Es ist daher angemessen zu schlussfolgern, dass vedische Kultur einen Mittelweg findet zwischen dem Idealen und dem Realen. Das Ideale ist eindeutig ahimsa. Dennoch ist das Reale, durch die ganze, aufgezeichnete Geschichte der Welt hindurch, dass Krieger jagen. Und ebenso finden wir in der gesamten Geschichte, dass Krieger ihre Jagdaktivitäten nicht nur auf das beschränken, was notwendig ist, um ihre Fähigkeiten zum Schutz der Menschheit zu verbessern.

Folglich hat sich folgende, moralische Strategie etabliert:

1. Das Ideale wird vorgeschrieben.
2. Das, was dem Idealen schadet, wird verboten.
3. Zugeständnisse werden denjenigen eingeräumt, welche dem Ideal nicht folgen können oder nicht folgen wollen.
4. Jene, welche diese Zugeständnisse akzeptieren, werden – wie auch immer – innerhalb der Gesellschaft akzeptiert.
5. Die Gefahren und Auswirkungen, welche durch die Annahme dieser Zugeständnisse entstehen, werden deutlich aufgezeigt.

Ich habe zuvor schon herausgestellt, dass dharma – Moral – sich besonders auf die zwei gefährlichsten menschlichen Leidenschaften fokussiert: Sexualität und Gewalt. In seiner Erläuterung zum Bhagavatam, Vers 4.26.24, welcher beschreibt, wie König Puranjana auszog, um Tiere zu jagen, stellt Srila Prabhupada einen Bezug her zwischen Jagd und Lust:
„Eine Form den Jagd ist bekannt als Frauen-Jagd. Eine bedingte Seele ist niemals zufrieden mit nur einer Frau. Diejenigen, deren Sinne sehr ungezügelt sind, machen besonders Jagd nach vielen Frauen. König Puranjana, der auf die Gesellschaft seiner, ihm nach religiösen Gesichtspunkten anvertrauten Frau verzichtete, repräsentiert das Bestreben der bedingten Seele, zur Sinnenbefriedigung Frauen hinterher zu jagen.“
Es gibt eine deutliche Gemeinsamkeit zwischen Jagd und sexueller Promiskuität, weil beide bestrebt sind, den physischen Körper einer anderen Seele zu genießen, mit wenig oder gar keiner Rücksichtnahme auf das äußerste Wohlergehen dieser anderen Seele. Es ist daher nicht verwunderlich festzustellen, dass die vedische Einstellung zur sexueller Promiskuität der Einstellung zur Jagd entspricht.

Lasst uns kurz einen Blick werfen auf den vedischen Umgang mit der Polygamie, welche besonders in der Kriegerkaste praktiziert wurde. Das Sanskritwort sapatni bedeutet „Nebenfrau“. Ein weiteres, direkt davon abgeleitetes Sanskritwort ist sapatna und bedeutet „Feind“. Es ist kein Zufall, dass aus dem Wort für „Nebenfrau“ das Wort für „Rivale, Feind, Widersacher“ entsteht.
Lord Krishna teilt daher Arjuna in der Bhagavad Gita, Vers 11.34, mit: „Du wirst Deine Feinde in der Schlacht besiegen.“ Der Begriff für „Feind“ ist hier sapatna, hergeleitet von sapatni – „Nebenfrau“.
Ebenso finden wir häufig im Bhagavatam das Wort sapatna mit „Feind“ übersetzt. Einige Beispiele hierfür finden wir in den Versen 1.14.9, 3.18.4, 5.1.18, 5.1.19, 5.11.15, 7.2.6, 8.17.10, 10.49.10, 11.1.2 und 11.16.6.
Ähnlich übersetzt Srila Prabhupada den Wortlaut shat-sapatna - „die sechs Feinde“ (der Geist und die Sinne) - aus dem Vers 5.1.17 mit „sechs Nebenfrauen“. Und den Begriff sapatna aus Vers 8.10.6 übersetzt Prabhupada mit „gewaltätige Feinde“.
Zusätzlich haben wir historische Beweise, dass sogar in den besten vedischen Familien Polygamie zu ernsthaften Problemen führen kann. In der Geschichte von Citraketu finden wir in Vers 6.14.42, dass seine Nebenfrau vor Eifersucht auf dessen Hauptfrau brannte, welche ihm einen Sohn geboren hatte. Daraufhin ermordete die Nebenfrau in Vers 6.14.43 des Königs einzigen Sohn.
Befürchtend, dass der Sohn der Nebenfrau ihren eigenen Sohn unterdrücken würde, veranlasst Königin Kaikeyi, gegen den Wunsch ihres Gatten und auch des gesamten Königreichs, Lord Rama in den Wald zu verbannen.
Davon abgesehen lehren ganze Heerscharen vedischer Verse das Übel der Lust und lobpreisen die Tugend der sexuellen Enthaltsamkeit. Aus diesen Gründen lehnte Prabhupada Polygamie in der ISKCON ab. Prabhupada lehrte, dass Polygamie das Ungleichgewicht zwischen dem männlichen und dem weiblichen Bevölkerungsanteil in der menschlichen Gesellschaft beseitigte, und Könige häufig polygam waren, selbst wenn das oft zu Problemen führte. Tatsächlich leitet sich vom Wort für „Nebenfrau“, sapatni, das Wort sapatna ab, welches heftige Auseinandersetzungen zwischen Feinden indiziert.
Die Weltgeschichte lehrt, dass vom Anbeginn der Zeit Krieger und Herrscher danach strebten, viele Frauen zu genießen. Ein komplettes Verbot der Jagd und der Vielweiberei unter den Herrschenden würde lediglich zu weit verbreiteter Heuchelei führen, welche die Autorität der vedischen Schriften und Gesetze ernsthaft entkräften würde. Um dieses zu vermeiden, lehrt die vedische Kultur das Ideale und gleicht das Reale, im Rahmen angemessener Regulierungen, an.
Diese Kulanz beinhaltet häufig die Verbindung ungünstiger aber unvermeidbarer Aktivitäten zum Wohle der Allgemeinheit. Jagen ist schlecht, aber es erfüllt einen guten, sozialen Zweck durch das Training der Könige mit dem Ziele, die Unschuldigen zu Beschützen, selbst wenn dabei andere, unschuldige Kreaturen getötet werden. Sexuelle Genusssucht ist schlecht, aber Polygamie erreicht seine soziale Rechtfertigung durch den Schutz der Frauen, welche anderenfalls vielleicht keinen Ehepartner finden.

Polygamie und Jagd sind deutlich verschiedene, moralische Sachverhalte, dennoch sind sie in gewisser Weise ähnlich: Prabhupada hat die generelle Beziehung zwischen Jagd und Lust aufgezeigt. Und in beiden Fällen lehrt die vedische Kultur gleichzeitig die sittlichen und spirituellen Vorzüge der Zurückhaltung, doch schafft auch unter bestimmten Bedingungen einen Freiraum, um dann Beispiele zu geben, welche die Probleme illustrieren, denen man innerhalb dieses zugestandenen Freiraumes begegnet. Jagd und Polygamie veranschaulichen beide die Methode, mit welcher die vedische Kultur versucht, die unvermeidbaren Spannungen zwischen dem Idealen und dem Realen zu handhaben.
Ein weiteres Beispiel für eine realistische Strategie, um mit menschlichem Sexualverlangen umzugehen, finden wir innerhalb der ISKCON selbst. In der Bhagavad-Gita, Vers 9.27, lehrt Lord Krishna eindeutig, dass wir alle Handlungen als Opfer für Ihn ausführen sollen. Weiterhin erklärt Krishna im Vers 7.11, dass Er in Sexualität, welche nicht im Widerspruch zu dharma - Moral - steht, persönlich gegenwärtig ist. Srila Prabhupada hat wiederholt erklärt, dass Devotees ihr Geschlechtsleben Krishna opfern, um Krishna-bewusste Kinder zu zeugen. Somit müssen genau genommen alle eingeweihten Devotees schwören, unzulässige Sexualität aufzugeben, das bedeutet Sexualität, welche nicht der Zeugung von Nachkommenschaft dient.
Das ist das Ideale; allerdings ist es nicht das Reale. Die wirkliche Situation in ISKCON ist, dass viele, viele Haushälter der einfacheren, weniger idealen Version der Regel folgen: keine Sexualität außerhalb der Ehe. Ab und zu lehrte Prabhupada selbst sowohl das Ideale und – für viele – die „reale“ Version dieser Regel, die Version, welcher sie wirklich folgen können.
Es kann absolut kein Zweifel darüber bestehen, dass letztendlich ein Krishna-bewusster Devotee Sexualität, welche nicht der Zeugung von Nachkommen dient, aufzugeben hat. Und es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass eine große Anzahl an ISKCON Haushältern nicht fähig ist, sich an diese Weisung zu halten. Abermals finden wir hier die vedische Kultur, durch das Medium der ISKCON, den Idealzustand lehrend und den Realzustand anpassend. Die Hypothese in all diesen Fällen ist, dass Menschen, die auf irgendeine Art unter dem Schutz der vedischen Kultur verbleiben, sich schließlich auf die ideale Ebene erheben werden. Auf diese Weise war die vedische Kultur immer darum bestrebt, ernsthafte Seelen, welche ihr Bestes geben, um höhere Werte zu erreichen, unter ihrem Obdach zu bewahren, selbst wenn diese Seelen weit hinter den Idealzustand zurückgefallen sind.

Ein letztes drastisches Beispiel veranschaulicht diesen Grundsatz:
Im Sri Caitanya Caritamrita, 2-24.230-258, erzählt Narada die Geschichte von dem Jäger Mrgari, welche sehr klar das vedisch-moralische Prinzip, das geringere der sittlichen Übel zu wählen, aufzeigt. Hier ist ein Ausschnitt der Erzählung:
„Daraufhin sagte Narada Muni zu dem Jäger: ‚Ich möchte dich um etwas bitten.’ [...] ‚Ich bitte dich, von heute an die Tiere vollständig zu töten und sie nicht halbtot liegen zu lassen.’
Der Jäger antwortete: ‚Mein lieber Herr, warum bittest du mich gerade darum? Was ist daran verkehrt, die Tiere halbtot liegen zu lassen? Würdest du mir dies bitte erklären?’
Narada Muni erwiderte: ‚Wenn du die Tiere halbtot liegen lässt, fügst du ihnen absichtlich Schmerzen zu. Daher wirst du als Vergeltung leiden müssen. Mein lieber Jäger, dein Beruf ist es, Tiere zu töten. Dies ist für dich ein geringeres Vergehen. Doch wenn du ihnen bewusst unnötige Schmerzen zufügst, indem du sie halbtot liegen lässt, lädst du sehr große Sünde auf dich. Jedes Tier, das du getötet und dem du unnötig Schaden zugefügt hast, wird dich in einem deiner nächsten Leben ebenfalls töten.’ “ [CC. 2.24.247-251]
Narada stellt hier unverkennbar einen weiteren vedisch-moralischen Leitgedanken vor: die Gewichtung der Sünden ist relativ und wird bemessen im Verhältnis zum Status und dem Bewusstsein des Sündigers. Daher sagt Narada ausdrücklich:
„Du bist ein Jäger, dein Vergehen ist gering, wenn du Leben tötest. Aber wenn du widernatürlich Schmerzen verursachst, ist deine Sünde grenzenlos.“
Das Folgende sollten wir uns hier merken:
1.Die vedischen Schriften lehren, dass das Töten unschuldiger Tiere tatsächlich Sünde ist. Weil Mrgari aber ein Jäger war, war sein Vergehen alpa, „gering“. Das Vergehen steht in Relation zum Sündiger.
2.Im Vergleich zu diesem „geringen Vergehen“, wird das unnötige und völlig beabsichtigte Verursachen von Leiden „unbegrenztes Übel“ genannt.
3.Narada ermahnt Mrgari zum geringeren beider Vergehen.
4.Dieser eben genannten Methode folgend, bringt Narada Mrgari schließlich zum reinen Krishna-Bewusstsein.

4. Handlungen und Konsequenzen

Abgesehen von diesen unvermeidbaren Spannungen zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, sowie zwischen dem Idealen und dem Realen, können wir ferner zwei verschiedene Moralphilosophien in vedischen Schriften beobachten: die eine sucht Sittlichkeit vornehmlich in der Handlung selbst, die andere sucht Moral vor allem in der Konsequenz der Handlung. Beide Sichtweisen sind der westlichen Philosophie wohl vertraut unter den Namen Deontologische Ethik und Konsequentialismus.
Die erste Sichtweise, die Deontologiesche Ethik, argumentiert - grob ausgedrückt -, dass sittliches Verhalten von der Handlung selbst abhängt, ungeachtet der Folgen. Die zweite Sichtweise, der Konsequemtialismus, führt an, dass moralisches Verhalten gute Konsequenzen mit sich bringen muss.
Beispiele für beide Philosophien finden wir im Leben der großartigen Persönlichkeit Bhishmas, der in seiner Jugend ein Hauptanliegen bekundete, dass die Handlung als solche moralisch sei, welcher aber, in seinen späteren, reiferen Jahren, die moralische Wichtigkeit der Konsequenzen klar erkannte.

Der junge Bhishma

Im Mahabharata blieb die Kuru-Dynastie, nach dem Tod des jungen und kinderlosen Königs Vicitravirya, Sohn von Satyavati und Santanu, ohne einen Herrscher zurück. In dieser prekären Situation begannen die Feinde der Kurus, deren Land zu stehlen.
In ihrer Verzweiflung drängte Satyavati, die Königinmutter, Bhishma dazu, Vicitraviryas Witwe zu heiraten und das Königreich zu regieren. Bhishma lehnte rigoros ab mit den Worten:
„Ohne Zweifel, Mutter, hast du das höchste dharma verkündet. Aber du kennst auch meinen höchsten Schwur in Bezug auf Nachkommenschaft. Und du warst dir bewusst, was geschah, als dein Brautpreis gezahlt werden musste.
Ich wiederhole den selben Schwur vor dir, Satyavati. Ich kann die Herrschaft über die drei Welten aufgeben, oder sogar [über] die Götter oder was immer auch größer ist als das, aber auf keinen Fall kann ich mein Gelöbnis aufgeben.
Die Erde mag ihren Duft fort geben, das Wasser seinen reinen Geschmack. Ebenso mag das Feuer die Form aufgeben, die Luft mag die Eigenschaft der Berührung abgeben, die Sonne ihr Licht und die rauchenden Flammen ihre Hitze, der Äther mag den Klang abtreten, der Mond mag die Kühle seiner Strahlen weggeben, Indra, der Töter Vitras, mag auf seinen Mut verzichten, der König des dharma mag das dharma aufgeben, aber ich werde mich niemals dazu entschließen, mich von der Wahrheit abzuwenden.“ [MB 1.97.13-18]
Diese Rede ist vortrefflich, aber sie zeigt auch ein Mangel an Sorge um die Konsequenzen. In gewisser Weiser deklariert Bhishma hier, dass, selbst wenn das Universum zusammenbrechen sollte, er nicht seinen Eid aufgeben wird. Konsequenzen sind nicht wichtig. Alles was zählt, ist die Integrität der Handlung selbst, in diesem Falle, den Schwur einzuhalten.
Bhishmas Rede illustriert eine deutliche Einstellung zur Sittlichkeit: die Handlung muss moralisch sein, ungeachtet der Konsequenzen. Obwohl Bhishma schließlich Satyavati zustimmen wird, so wie Pandu Kunti beigab, dass ein qualifizierter brahmana gefragt werden sollte, mit der verwitweten Königin Söhne zu zeugen, hat Bhishma schon deutlich klar gemacht, dass er, unter Außerachtlassung jeglicher Konsequenzen, nicht seinen Schwur brechen wird. Hätte Bhishma Satyavatis Angebot akzeptiert, geheiratet und das Königreich regiert, dann hätte er falsch zu Satyavatis Vater gesprochen, welcher sie Bhishmas Vater nur unter der Bedingung zur Braut gab, dass Bhishma niemals heiratetet.
Es gibt, wie auch immer, eine andere Herangehensweise zur Moral, deren primärer Gedanke den Konsequenzen einer Handlung gilt. Der berühmteste Befürworter dieses pragmatischen Denkansatzes ist, selbstverständlich, Krishna selbst. Tatsächlich lehrt Krishna diese pragmatische Moralphilosophie Bhishma während der Schlacht von Kurukshetra. Durch Bhishmas Belehrungen auf dem Totenbett erfahren wir, dass das Oberhaupt der Kurus seine Lektionen gut aus Lord Krishnas Unterweisungen zur sittlichen Philosophie gelernt hat.

Bhishma auf Kurukshetra

Sowohl das Mahabharata als auch das Bhagavatam berichten, dass auf dem Schlachtfeld von Kurukshetra Lord Krishna Seinen Schwur, nicht zu kämpfen, brach, um seinen Geweihten Arjuna zu beschützen.
Im Bhagavatam 1.9.37 erinnert sich der sterbende Bhishma:
„Sein heiliges Wort brechend, kam Er [Krishna] von Seinem Streitwagen herab, um mein Versprechen zu einer größeren Wahrheit zu machen.“
Im Mahabharata 6.102.66, in einer berühmten Szene, umklammert Arjuna Krishnas Beine, der gerade auf Bhishma zu rennt, um diesen zu töten, und fleht Krishna wie folgend an:
„Halt, oh Starkarmiger! Oh Keshava, zuvor sagtest Du: ‚Ich werde nicht kämpfen,’ und Du solltest nicht Deine Worte unwahr werden lassen. Oh Madhava, die Welt wird sagen, Du hättest falsche Rede abgelegt, und diese ganze Bürde wird sicherlich auf mir lasten. Ich werde Bhisma töten, das verspreche ich.“
Obwohl Krishna nachgibt, war Er fest entschlossen, Seinen Eid zu brechen, um notwendige Konsequenzen herbeizuführen.
Ähnliches teilt Krishna Yudhisthira im Drona-Parva des Mahabharata [7.164.68] mit:
„Oh Pandava, das dharma beiseite werfend, tue, was sinnvoll ist für den Sieg, damit Drona im goldenen Wagen Euch nicht alle in der Schlacht tötet.“
Später, in der selben Szenen, sagt Krishna zu Yuhdisthira:
„Du allein rettest uns vor Drona. Unwahrheit ist [in diesem Fall] besser als die Wahrheit. Lügen verschmutzen nicht denjenigen, der sie ausspricht, wenn Leben auf dem Spiel steht.“

Auftreten und Intention
Im Karna-parva des Mahabharata erzählt Lord Krisna Arjuna zwei Geschichten, welche sehr drastisch illustrieren, dass wahres Mitleid nicht immer durch die äußeren Handlungen beurteilt werden kann, sondern gelegentlich eher durch die Folgen der Handlungen selbst. Die erste Geschichte beschreibt einen augenscheinlich sündvollen Mann, welcher in den Himmel einging, die zweite berichtet das Gegenteil:  ein „religiöser“ Weiser fuhr zur Hölle. In beiden Erzählungen ist es nicht die Handlung selbst, welche am meisten zählt, sondern es sind viel mehr die Konsequenzen daraus. Dies sind die Geschichten:
Krishna sagte: „Da war ein Jäger namens Balaka, welcher Tiere tötete, um seine Kinder und seine Frau zu versorgen, und nicht aus seinem eigenen Verlangen heraus. Er unterstütze auch seine blinde Mutter und seinen Vater und andere Familienangehörige. Stets seiner Pflicht verschrieben, sprach er die Wahrheit und war nicht neidisch.
Eines Tages fand er keine Beute, obwohl er mit viel Bemühung danach suchte. Plötzlich sah er eine wilde Bestie Wasser trinkend und die Nase als Augen nutzend. Obwohl er niemals zuvor eine derartige Kreatur gesehen hatte, tötete er sie augenblicklich. Daraufhin fiel ein Blumenregen vom Himmel und von dort kam ein bezauberndes Fluggerät, erfüllt mit dem Klang von Musikinstrumenten und den Gesängen der Apsaras, welchen es danach verlangte, den Jäger in den Himmel erheben.
Arjuna, die getötete Kreatur hatte schwere Entsagungen auf sich genommen und dafür die Segnung erhalten, alle Lebewesen zu zerstören, und sie war daher von Svayambhu geblendet worden. Balaka ging in den Himmel, weil er die Kreatur tötete, welche es sich fest vorgenommen hatte, alle Lebewesen zu zerstören. Daher ist dharma sehr schwer zu verstehen.
Nun war da ein brahmana namens Kaushika, in den Schriften nicht sehr bewandert, der [im Wald], nicht weit von einem Dorf, an der Mündung mehrerer Flüsse lebte.
‚Ich werde immer die Wahrheit sprechen!’ Das war sein Schwur. Oh Dhananjaya, er wurde alsbald bekannt als ein Sprecher der Wahrheit. Dann eines Tages kamen einige Leute in den Wald, welche in Angst vor Räubern waren. Tatsächlich folgten ihnen grausame Banditen und suchten sehr intensiv nach diesen. Von Kaushikas Wahrheitsgelöbnis wissend, traten die Räuber an ihn heran und sagten: ‚Ehrenwerter Herr, welchem Pfad sind all diese Leute gefolgt? Wir bitten dich um eine wahre Antwort. Sage uns, wenn du weißt, wo all diese sind. Erzähl es uns!’
Daraufhin antwortete ihnen der befragte Kaushika wahrheitsgemäß: ‚Sie verbergen sich auf einem Hain voller Bäume, Büsche und Ranken.’ So fanden die Räuber diese und töteten sie grausam. Das berichten uns die Autoritäten.
Aufgrund des großen adharma der schädlichen Rede ging Kaushika in die qualvolle Hölle ein, weil er nicht die feinsinnige Lehre der Moral begriffen hatte. Seine Studien waren insuffizient, er war einfältig, und er kannte nicht die Unterteilungen von dharma.“ [MB 8.49.34-46, Ganguli 8.9.70]
Krishna selbst erläutert dann Arjuna die Bedeutung dieser beiden Geschichten:
„Es ist schwierig das höchste Verständnis [der Moral] zu erfassen. Man mag es durch Schlussfolgerung herausfinden. Nun gibt es viele Menschen, die einfach behaupten: ‚Die Schriften sind Moral.’ Obwohl ich dieser Sichtweise nicht widerspreche, bieten die Schriften nicht Regeln für jeden Fall.“
Diese Aussage ist höchst signifikant. Gerade wegen der Komplexität im Leben – den Spannungen zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, dem Idealen und dem Realen, der Handlung und deren Konsequenz, der individuellen und der gesellschaftlichen Bedürfnisse – kann Moral, dharma, niemals auf eine Liste von Regelungen reduziert werden. Lord Krishna widerspricht nicht dem Gedanken, dass der Maßstab der Schrift die Sittlichkeit steuert; dennoch ist der Maßstab selbst nicht suffizient. Man muss die Einzelfälle logisch analysieren und man muss die Feinheiten des wahren Lebens erfassen. Kaushikas moralisches Unvermögen, welches ihn in eine sehr qualvolle Hölle brachte, war sein Unvermögen, „die feinsinnige Lehre der Moral“ zu erfassen. Man kann nicht die Feinsinnigkeit der Moral begreifen, wenn man nicht den Zweck der Moral verstanden hat. Im selben Abschnitt des Mahabharata erklärt Lord Krishna diesen Zweck:
„Moral wird für den Fortschritt der Lebewesen gelehrt. Moral [dharma] leitet sich von Standhaftigkeit [dharana] ab. Daher sagen die Autoritäten, dass Moral [dharma] das ist, was die Lebewesen standhaft macht. Die Schlussfolgerung ist, dass, was auch immer [die Lebewesen] aufrecht erhält, wirklich dharma ist.“ [MB 8.49.48-50]
Obwohl also Balaka ein Jäger war, war seine Absicht, die Familie zu versorgen. Er war nicht schlussendlich eine schlechte Person, aber er fand sich selbst in einer nicht erstrebenswerten Situation wieder. Ebenso teilte Narada Mrgari mit: „Weil du ein Jäger bist, ist das Töten von Tieren für Dich ein geringes Vergehen.“ Balakas Handlungen waren verabscheuungswürdig, aber seine Absichten waren es nicht.
Im Gegensatz dazu war Kaushikas Handlung vordergründig moralisch: er sprach die Wahrheit. Aber auf diese Weise fügte er anderen Leuten Schaden zu. Er erhob die „Moral“ über das wahre Bedürfnis von anderen, nicht erkennend, dass es nur Moral ist, wenn es anderen hilfreich ist. Wir haben schon in den Fällen von Mrgari und Balaka gesehen, dass Sittlichkeit relativ zur Situation einer Person ist. Im Falle Kaushikas etabliert Lord Krishna ein weiteres, milderndes Prinzip: Moral ist relativ zu den Umständen. Daher stellt Krishna heraus:
„Wann auch immer Menschen versuchen, jemanden unrechtmäßig zu bestehlen, sollte kein Laut gegeben werden, wenn diese Person durch das nicht Geben eines Lautes frei kommen kann. Oder man sollte notwendiger Weise einen Laut von sich geben, wenn die Räuber verdächtig auf Stillschweigen bedacht sind. In jener Situation ist es besser, das Sprechen einer Lüge in Erwägung zu ziehen, als die Wahrheit zu sagen.“ [MB 8.49.51-52]

Der reife Bhishma

In Bhishmas, auf dem Bett aus Pfeilen gesprochenen Lehren (Mahabharata, Shanti-parva) können wir erkennen, dass Krishnas kraftvolle, moralische Unterweisung – dass Konsequenzen wirklich ins Gewicht fallen, manchmal mehr als die Handlung selbst – an Bhishma nicht verschwendet gewesen ist. Der sterbende Bhishma spricht über satyam, Wahrheit, in einer weitaus komplexeren, nuancierteren Weise, als er es in seiner Jugend tat. Er befasst sich nun ausgiebig mit den Folgen, mehr als mit der Handlung selbst. Und er versteht, dass in moralischen Angelegenheiten die äußere Erscheinung trügerisch sein kann, eine Lektion, die er aus den Geschichten über den Jäger Balaka und den brahmana Kaushika wohl gelernt hat. Wir sollten sogar sehen, dass Bhishma, am Ende seines Lebens, Krishnas deutliche Sprache zu diesem Punkt wiederholt und umschreibt.
Während Bhishma auf seinem Bett aus Pfeilen liegt, befragt ihn Yudhisthira zur Moral (dharma). Bemerkenswert ist, dass die Wahrheit zur Moral selbst für den König der Moral, Yudhisthira, nicht offensichtlich war. Es folgt ihre Unterhaltung:
Yudhisthira sagte: „Wie sollte sich eine Person verhalten, die auf moralischen Prinzipien fußen will? Oh du Weiser, ich versuche dieses zu verstehen, also bitte erkläre es mir, bester der Bharatas.
Sowohl Wahrheit als auch Unwahrheit existieren und überziehen die Welt. Oh König, welche von diesen beiden sollte eine Person auf die sittliche Praxis anwenden? Was ist tatsächlich Wahrheit, was ist Unwahrheit und was ist wirklich das ewige, moralische Prinzip?“
Bhishma sagte: „Die Wahrheit zu sprechen ist rechtschaffen. Nichts steht höher als die Wahrheit. Oh Bharata, ich werde dir jetzt das mitteilen, was schwer zu verstehen ist auf Bhurloka. Die Wahrheit sollte nicht gesprochen werden und die Unwahrheit sollte gesprochen werden in dem Fall, da Unwahrheit zur Wahrheit und Wahrheit zur Unwahrheit wird. Eine unreife Person ist verwirrt in solch einem Fall, da die Wahrheit nicht eindeutig festzustellen ist. Der kennt die Moral, der Wahrheit und Unwahrheit unterscheiden kann.
Selbst ein Nicht-Aryan, eine unvollkommener Weiser, und tatsächlich sogar ein sehr gewalttätiger Mann können sehr großes Mitleid erlangen, wie es Balaka geschah durch das Töten der blinden Bestie. Und was ist erstaunlich daran, dass ein Narr, welcher nach Sittlichkeit strebt, diese aber nicht zu erkennen vermag, sehr große Sünde auf sich lädt, wie Kaushika am Ganges?
Solch eine Frage, welche sich darauf bezieht, wo Moral zu finden sei, ist sehr schwer zu beantworten. Es ist nicht einfach abzuwägen, daher muss man in diesem Punkt den Sachverhalt durch logisches Denken aufklären. Moral ist, was Lebewesen vor Schaden bewahrt. Das ist die Schlussfolgerung.
Moral [dharma] kommt von Standhaftigkeit [dharana]. Daher sagen die Autoritäten, dass Moral die Lebewesen standhaft macht. Daher ist das, was diese Stärke unterstützt, dharma. Das ist die Schlussfolgerung.
Sicherlich sagen einige Leute: „Die Schriften sind Moral“, während andere dieses leugnen. Ich leugne das nicht, aber tatsächlich geben die Schriften nicht für jeden Fall Regeln vor. Wann immer Menschen versuchen, sich jemandes Besitz unrechtmäßig anzueignen, sollte dieser jenen nicht preisgegeben werden. Das ist wirklich dharma. Wenn jemand dadurch frei kommen kann, dass kein Laut gegeben wird, dann sollte kein Laut gemacht werden. Oder man sollte notwendiger Weise einen Laut erzeugen, wenn Räuber sehr um Stillschweigen bemüht sind. In jener Situation ist es als besser zu erachten, eine Lüge zu sprechen als die Wahrheit zu sagen. Jemand, der sich so verhält, ist von der Sünde des Ablegens eines falschen Zeugnisses befreit.“ [MB 12.110.1-15]

Hier wiederholt Bhishma die grundlegenden Punkte zur vedischen Moralphilosophie, gelehrt von Krishna selbst:

1. Um zu verstehen, was moralisches Verhalten ist, können wir nicht einfach in jedem Fall die moralischen Regeln der Schriften zitieren.
2. Man muss über Moral auch logisch nachdenken.
3. Bei solch einer Schlussfolgerung muss man im Kopf behalten, dass der ganze Zweck der moralischen Leitsätze darin besteht, den Menschen zu helfen.
4. Manchmal begehen scheinbar gute Menschen schlechte Taten.
5. Manchmal begehen scheinbar schlechte Menschen gute Taten.
6. In solchen Fällen muss man hinter das Auftreten blicken, um zu sehen, was tatsächlich gute Ergebnisse mit sich bringt.

Spannungen zwischen der Gesellschaft und dem Individuum

Beim Abwägen der guten und schlechten Konsequenzen einer Tat, muss man sowohl das Individuum als auch die Gesellschaft mit in Betracht ziehen. Im menschlichen Leben gibt es eine natürliche Spannung, ein Gleichgewicht, zwischen der persönlichen Freiheit und der sozialen Verantwortung. Srila Prabhupada drängte uns alle, innerhalb der ISKCON zusammenwirkend zu arbeiten und gleichzeitig kämpfte er gegen Zentralisierung und Bürokratie, gerade weil diese die individuelle Freiheit, die Inspiration und die Kreativität ersticken - alles Dinge, die essentiell sind im spirituellen Leben. Prabhupada schreibt daher in seiner Erläuterung zum Bhagavatam, Vers 1.6.37:
„Jeder Lebewesen strebt nach vollkommener Freiheit, denn das ist seine transzendentale Natur...] Einer befreiten Seele wie Narada dagegen, die ständig über die Herrlichkeit des Herrn chantet, steht es frei, sich nicht nur auf der Erde, sondern in jedem Teil des Universums, ja auch überall im spirituellen Himmel, ganz nach Belieben zu bewegen [...] In allen Bereichen des hingebungsvollen Dienstes ist daher Freiheit die Hauptsache. Ohne Freiheit gibt es keinen hingebungsvollen Dienst. Dass der Geweihte dem Herrn seine Freiheit hingibt, bedeutet nicht, dass er in jeder Beziehung abhängig wird. Sich dem Herrn durch das transparente Medium des spirituellen Meisters hinzugeben bedeutet, die völlige Freiheit des Lebens zu erreichen.“
Dadurch haben wir unvermeidbare Pflichten gegenüber der Gesellschaft, besonders der spirituellen, von Srila Prabhupada geschaffenen Gesellschaft. Ganz allgemein: wenn man sich dazu entscheidet, nicht alleine zu leben, sondern lieber innerhalb einer Gesellschaft, und somit die Vorzüge genießt, welche diese Gesellschaft bietet, schließt man eine Art sozialen Vertrag ab und zahlt den Preis für die sozialen Leistungen, welche man erhält. Um innerhalb einer Gesellschaft zu leben und deren Vorteile und Begünstigungen zu genießen, opfert man seine uneingeschränkte Freiheit des Lebens außerhalb der Gesellschaft. Das Individuum innerhalb der Gemeinschaft lernt, dass alles, was für einen Einzelnen natürlich ist, nicht natürlich für die Gemeinschaft sein muss. Und was unnatürlich für ein Individuum ist, muss nicht unnatürlich für die Gesellschaft sein.
Eben weil wir von der Gesellschaft abhängig sind, sogar wenn wir nach Freiheit verlangen, wird es immer einen gewissen Grad an Spannungen geben zwischen den Wünschen und Hoffnungen des Individuums so wie den Wünschen und Bedürfnissen der Gesellschaft, in welcher der Einzelne lebt. Eine Krishna-bewusste Gesellschaft sollte ein gesundes Gleichgewicht zwischen gesellschaftlichen und individuellen Bedürfnissen erstreben, damit sowohl der Einzelne als auch die Gemeinschaft ihre Ziele erreichen können, ohne einander maßgeblich zu schaden.
Lasst uns an diesem Punkt zurückkehren zur Diskussion um die Spannung zwischen dem Idealen und dem Realen innerhalb des Kontextes von Gesellschaft und Individuum. Einerseits muss eine Krishna-bewusste Gesellschaft die ewigen, spirituellen Ideale bewahren: das Ziel eines jeden Lebens ist es, Krishna zu erreichen, den Höchsten Herrn. Jeder menschliche Körper gehört Krishna und sollte ausschließlich in Seinem Dienst verwendet werden, bezugnehmend zu sanatana-dharma, den ewig spirituellen Prinzipien, vom Herrn Selbst aufgestellt. Eine Krishna-bewusste Gesellschaft sollte daher das Verhalten ihrer Mitglieder loben und tadeln, belohnen und bestrafen, ermutigen und entmutigen, in dem Maße, in dem jenes Verhalten den gesellschaftlichen Idealen zuträglich ist oder ihnen schadet.
Andererseits muss ein jede funktionierende Gemeinschaft kulturellen und sozialen Freiraum schaffen für ernsthafte Mitglieder, welche sich – zwangsläufig - abmühen mit der sehr unvollkommenen Wirklichkeit des bedingten Lebens. Die Gesellschaft muss erkennen, dass gute, aufrichtige Mitglieder oftmals hinter die gemeinschaftlichen Ideale zurückfallen und dass die Gesellschaft letztendlich da ist, um die Seele in ihrem Kampf um Krishna-Bewusstsein zu ermutigen und zu unterstützen.
Um das umzusetzen, muss die Gesellschaft unterscheiden zwischen öffentlichem und privatem Verhalten, höhere Standards für ersteres durchsetzen und auf letzteres reagieren, wann immer solch eine Reaktion angemessen, relevant und notwendig ist. Eine Krishna-bewusste Gesellschaft muss stets bedenken, dass bedingte Seelen den spirituellen Idealen nur teilweise und unvollkommen nachkommen. Für die im spirituellen Leben nicht weit Fortgeschrittenen beinhaltet daher das Vorankommen [zum Idealen hin] oftmals einen kalkulierten Kompromiss mit den ununterdrückbaren Drängen und Bedürfnissen des materiellen Körpers.
Der Einzelne darf seinerseits der Gemeinschaft nicht unmögliche, ideale Standards vorhalten. Im gleichen Maße wie das Individuum hinter die gesellschaftlichen Ideale zurückfällt, bleibt die Gemeinschaft hinter den individuellen Erwartungen an diese zurück. Somit muss eine intolerante Gesellschaft schließlich selbst der Intoleranz ihrer Mitglieder zum Opfer fallen, aufgrund der Schwachpunkte, welche jeder Gesellschaft unvermeidbarer Weise zu eigen sind.

Schriften und Homosexualität

Im vorangegangenen Text fanden wir Krishnas Aussage aus dem Mahabharata: „Es ist schwierig, das höchste Verständnis [der Moral] zu erfassen. Man mag es durch Schlussfolgerung herausfinden. Nun gibt es viele Menschen, die einfach behaupten: ‚Die Schriften sind Moral.’ Obwohl ich dieser Sichtweise nicht widerspreche, bieten die Schriften nicht Regeln für jeden Fall.“
Um also zu versuchen herauszufinden, wie ISCKON mit Homosexualität umgehen sollte, müssen wir erst diese Frage stellen: Geben die vedischen Schriften der Gottgeweihten spezifische, eindeutige, unmissverständliche Regeln zum Umgang mit Homosexualität vor, oder müssen wir - falls nicht - uns einen Weg zu einer Lösung mit logischer Argumentation herleiten?
Srila Prabhupada lehrte, dass wir die spirituelle Wissenschaft durch guru, sadhu und shastra verstehen müssen:   „durch seinen Lehrer, andere heilige Personen und offenbarte Schriften.“ Ebenso lehrte Srila Prabhupada unaufhörlich, dass seine eigene, ultimative Qualifikation, und selbstverständlich die eines jeden bona fide gurus, darin besteht, die Lehren Krishnas, wie sie in den offenbarten Schriften gefunden werden, stets wortgetreu zu wiederholen. Folglich müssen wir die wichtigsten, von Srila Prabhupada überbrachten Vaishnava-Schriften, die Bhagavad-Gita und das Srimad Bhagavatam, auf spezifische, eindeutige, unmissverständliche Aussagen hin untersuchen.
Das Ergebnis? Es gibt keine! Bemerkenswerterweise gibt es weder in der Bhagavad-Gita noch im Srimad Bhagavatam einen einzigen, expliziten Bezug zur Homosexualität in beidseitig übereinstimmendem Einverständnis. Natürlich finden wir im Bhagavatam 3.20.23-27 die bekannte Geschichte, in welcher Brahma männliche Dämonen erschafft, welche sich ihm im Verlangen nach sexuellem Genuss nähern. Brahma entkommt diesen Dämonen, indem er auf Vishnus Geheiß hin einen seiner Körper ablegt. Prabhupada kommentiert in seiner Erläuterung zu 3.20.26:
„Es scheint hier, als wenn das homosexuelle Verlangen des männlichen Geschlechts bei diesem Ereignis geschaffen wurde, durch Brahmas Schöpfung der Dämonen.“
Wir sollte uns folgende Punkte in Bezug auf diese Bhagavatam Geschichte merken:
1.Die Geschichte beschreibt nicht Homosexualität in beidseitig übereinstimmendem Einverständnis, weil Brahma den lüsternen Dämonen entflieht.
2.Die Geschichte stellt keinerlei Regel, Vorschrift oder Verbot Homosexualität betreffend auf. Tatsächlich taucht der Begriff „Homosexualität“ als solcher rein gar nicht im Bhagavatam auf.
3.Es ist nicht eindeutig erkennbar in der original Bhagavatam Erzählung, ob die Dämonen wirklich Homosexuelle waren. Ich werde diesen letzten Punkt im größeren Detail erklären.
Bei der genaueren Untersuchung dieser Geschichte finden wir heraus, dass die Dämonen, welche Brahma bedrängten, höchstens bisexuell waren, und dass selbst diese Bisexualität ziemlich uneindeutig ist. Ich werde erst die Rahmenhandlung skizzieren und dann die Komplexität der Erzählung diskutieren.

Dies ist die Rahmenhandlung:

1. Von seinem Gesäß erschafft Brahma die sehr lustvollen, „gottlosen“ Geschöpfe, welche an ihn herantreten zwecks Sexgenuss.
2. Erst ist Brahma amüsiert, dann wütend und nachher ängstlich. Er flieht, als die schamlosen Dämonen ihn jagen.
3. Brahma nimmt Zuflucht bei Vishnu und bittet den Herrn, ihn zu beschützen.
4. Vishnu sieht Brahma in dessen bemitleidenswertem Zustand und befiehlt ihm, seinen „grässlichen“ Körper abzulegen.
5. Brahma legt seinen Körper ab. Die Dämonen sehen diesen als eine prachtvolle Frau. Völlig verzaubert nähern sie sich der „Weiblichen“ und versuchen, ihre Gunst zu gewinnen.
6. Die Dämonen erkannten somit, durch Lust und Verwirrung, im Zwielicht eine schöne Frau und rissen diese an sich.

In der Schlussfolgerung kann kein Zweifel darüber bestehen, dass alle Dämonen, welche Brahma erschuf, extreme Lust nach Frauen empfanden. Es ergibt sich die Frage, ob sie sich Brahma in einer direkten, homosexuellen Absicht näherten oder ob sie lediglich angetan waren vom weiblichen Aspekt von Brahmas kosmischem Körper, zumal Brahma ihnen ja einen Körper in Form einer wunderbare Frau überließ. Vergessen wir nicht, dass das Bhagavatam selbst im Vers 3.20.53 erklärt, dass Brahma ihnen einen „Teil“, amsha, seines Körpers gab und Sridhara Swami ausführt, dass dieser Teil in Wirklichkeit ein Aspekt von Brahmas geistiger Einstellung war, um genau zu sein ein Zustand der Lust. Bezug nehmend auf das Bhagavatam und Sridhara Swami, jagten die Dämonen somit lustvoll Brahma, bis dieser ihnen augenscheinlich das gab, wonach sie verlangten: eine wunderschöne Frau. Daher ist es eindeutig, dass die Dämonen ein starkes, heterosexuelles Verlangen hatten, ebenso wie sie von Lord Brahmas lustvollem, weiblichen Aspekt auf unklare Weise angezogen wurden.
Daher bietet diese Geschichte weder einen eindeutigen, klaren Bezug zur Homosexualität, noch liefert sie irgendwelche Vorgaben, wie damit umzugehen sei.
Wir finden eine gewisse geschlechtliche Unregelmäßigkeit in der Geschichte von König Sudyumna, welche im neunten Canto des Bhagavatam erzählt wird. Hier ist die Rahmenhandlung:
Als er Lord Shivas Wald betritt, wird König Sudyumna sofort in eine Frau verwandelt, welche anschließend einen Mann heiratet und mit diesem ein Kind bekommt. Sudyumnas Guru, Vasistha Muni, bittet dann Lord Shiva, Sudyumna zurück in einen Mann zu verwandeln. Shiva bewilligt, dass der König in jedem zweiten Monat ein Mann werden wird und sein Königreich regieren kann, aber in den anderen Monaten soll er eine verheiratete Frau bleiben.
Es ist bedeutsam, dass Sudyumnas Bürger diese Arrangierung nicht billigen oder gut heißen. Das Bhagavatam erklärt: nabhyanandan sma tam prajah.
Das Sanskritverb abhi-nand bedeutet: „begrüßen, befürworten, applaudieren, anerkennen etc.“ Somit begrüßten, befürworteten, applaudierten, anerkannten die Bürger ihren König nicht, welcher in jedem Folgemonat zur Frau wurde.
Es scheint weiterhin, als wenn der monatliche Geschlechtswechsel König Sudyumna selbst peinlich war. Sridhara Swami und Vira Raghavacarya kommentieren beide, dass der König aus Scham jeden Monat seine Situation zu verbergen suchte. Visvanatha Chakravarti Thakur stimmt zu, dass der König seine Situation zu verbergen versuchte.
Offensichtlich war der König nicht homosexuell nach modernen Gesichtspunkten. Aber diese Geschichte veranschaulicht einen wichtigen Punkt der menschlichen Psychologie: geschlechtliche Irregularität wird ganz generell von Menschen nicht begrüßt oder willkommen geheißen. Dennoch präsentiert diese Geschichte, ebenso wie die vorherige, weder eine explizite, eindeutige Beschreibung der Homosexualität, noch bietet sie eine spezielle Regel zum Umgang mit dieser. Erinnern wir uns an Prabhupadas Kommentar zum Bhagavatam Vers 3.20.26:
„Es scheint hier, als wenn das homosexuelle Verlangen des männlichen Geschlechts bei diesem Ereignis geschaffen wurde, durch Brahmas Schöpfung der Dämonen.“
Weder beschreibt noch ächtet das Bhagavatam explizit die Homosexualität, obgleich dieser jedoch nachgesagt wird, dass sie schon seit der Morgendämmerung der Schöpfung existieren würde. In Übereinstimmung mit Krishnas eigener Aussage [MB 8.49.49], müssen wir folglich eigene Regeln zum Umgang mit Homosexualität finden, indem wir spirituell-logisch schlussfolgern, zumal wir ja keine spezifischen, expliziten, eindeutigen Regelwerke diesbezüglich finden.

Moralisch-logische Argumentation zur Homosexualität

Folglich können wir sagen, dass der absolute, objektive und ewige Standard für eine eheliche Beziehung der ist, dass solch eine Beziehung sich zwischen einem Mann und einer Frau entwickeln sollte, welche einen entsprechenden Körper und Geist haben, bzw. zwischen Wesen, welche männliche und weibliche Eigenschaften in ihren Körpern und Geistern besitzen. Weiterhin sollte eine derartige eheliche Beziehung dem transzendentalen, hingebungsvollen Dienst gewidmet werden und sich letztendlich um reine, spirituelle Liebe bemühen, frei von materieller Lust.
Es ist eine grundlegende Erkenntnis des Krishna-Bewusstseins, dass die materielle Welt eine pervertierte Reflektion der ewigen, spirituellen Welt ist. Unsere zeitweiligen Körper sind Schatten oder Spiegelungen unserer ewigen, spirituellen Körper. Und Krishna Selbst ist die Höchste Persönlichkeit mit einem höchsten, ewigen Körper. Heilige Texte wie das Srimad Bhagavatam und die Bhagavad-Gita zeigen detailliert die Natur, das Verhalten und die Aktivitäten des Allerhöchsten, Sri Krishna, auf und daher besitzen wir einen absoluten, objektiven Standard, an welchem wir unser eigenes Verhalten messen können. Dieses ist besonders zutreffend, zumal wir nicht nur Informationen über Krishnas Aktivitäten in der Spirituellen Welt besitzen, sondern auch Seine Handlungen in der materiellen Welt kennen, in welche Er als Avatara hinabsteigt, um an Seinem Eigenen Leben auf Erden, und dem Leben Seiner reinen Geweihten, welche Ihm zur Seite stehen, zu demonstrieren, was dharma - richtiges Verhalten - ist.
In dieser Welt finden wir in beinahe jeder ehelichen Beziehung ein gewisses Maß der Verunreinigung. Dennoch ist in gewissem Sinne selbst in dieser unvollkommenen Welt die adäquate Vereinigung zwischen Mann und Frau – in Körper und Geist – näher dran am ewigen, spirituellen Standard, als die unzulässige Sexualität, welche den spirituellen Standard nicht widerspiegelt.
Ein einfaches Beispiel hilft, diesen Punkt zu veranschaulichen: weil die amerikanische Gesellschaft, selbst im Angesicht ausgedehnter Heuchelei, die Ideale der sozialen und gesetzliche Gleichheit bewahrte, war die US-Bürgerrechtsorganisation fähig, an dieses Ideal zu appellieren und nach Rassengerechtigkeit zu streben. Gleichsam ist es essentiell für den Fortschritt ihrer Mitglieder, dass ISKCON das spirituelle Ideal zur Sexualität zwecks Fortpflanzung zwischen Mann und Frau bewahrt, welche im heiligen Bund der Ehe stehen.
Im Bhagavad-Gita Vers 7.11 erklärt Lord Krishna, dass Er in Sexualität gegenwärtig ist, welche nicht im Konflikt mit dharma steht. Srila Prabhupada lehrt, dass Sexualität letztlich dafür bestimmt ist, Krishna-bewusste Nachkommenschaft zu zeugen. Selbst wenn die meisten grhastha Devotees sich mit diesem Standard abmühen und sich in der Praxis auf die einfachere Version dieser Regulierung beschränken (keine Sexualität außerhalb der Ehe), ist der höherer Standard immer noch das Ideal, welches alle ernsthaften Devotees anstreben sollten. Die Tatsache, dass viele oder sogar die meisten grhasthas es schwer finden, immer auf der höchsten Ebene zu handeln, entkräftet weder die Bedeutung des Ideals, noch schwächt es diese.
Aber wie sollte ISCKON mit Homosexualität umgehen? Lasst uns diesen Sachverhalt im Lichte der Vaishnava-Moralphilosophie betrachten, unter besonderer Beachtung der verschiedenen Spannungen, welche ausbalanciert werden müssen.

Schlussfolgerung

Gerechtigkeit gebietet, dass alle Seelen, welche sich Gott ergeben, alle Sünden aufgeben. Barmherzigkeit gebietet Geduld und Verständnis. Letztendlich müssen wir tun, was am besten ist für den einzelnen Devotee und für die Gemeinschaft der Devotees. Obwohl es gewisser Maßen unvermeidbare Spannungen zwischen den Wünschen und Bedürfnissen der Gesellschaft und denen des Individuums geben wird, müssen wir schließlich einen Weg finden, die einzelnen Devotees bei ihren speziellen Schwierigkeiten zu bestärken und zu inspirieren, und gleichzeitig die Unverletzlichkeit der moralischen und spirituellen Standardrichtlinien aufrecht zu erhalten. ISKCON muss Gerechtigkeit und Barmherzigkeit ausbalancieren, das Ideale und das Reale. ISKCON muss die Wichtigkeit der moralischen Handlung verteidigen, aber ebenso muss ISKCON das unterstützen, was förderliche Konsequenzen mit sich bringt.
Prabhupada betont, dass Krishna-Bewusstsein ein gradueller Prozess ist. Er lehrte dies wortwörtlich Hunderte von Malen. Hier sind ein paar Beispiele, entnommen aus Hunderten von Äußerungen, welche er zu diesem Punkt machte:
„Jeder muss sein Herz durch allmählichen Fortschritt reinigen, nicht abrupt.“ [BG 3.35, Erläuterung]
„Es ist daher die Pflicht der Regierung, sich darum zu kümmern, all ihre Bürger auf diese Weise zu schulen, damit sie durch allmählichen Fortschritt auf die spirituelle Ebene erhoben werden und das Selbst und seine Beziehung zu Gott erkennen.“ [SB 6.2.3, Erläuterung]
Lasst uns in Gedanken behalten, was das englische Wort „gradual“ eigentlich bedeutet. Hier sind einige Definitionen aus Standardwörterbüchern:
Graduell: „langsames Fortschreiten oder Entwickeln in Stufen oder Graden; stufenweise Voranschreiten; Bewegen, Verändern oder Entwickeln in feinen oder oftmals unmerklichen Schritten; langsames Verändern.“
Einige Leute meinen, zu schwule Monogamie zu ermutigen bedeute zur Homosexualität zu ermutigen. Um dieses Argument zu überprüfen, lasst es uns auf eine andere sündvolle Handlung übertrage: Drogenmissbrauch.
Tatsächlich gibt es auf der Welt viele ernsthafte Vaishnavas, welche sich mit irgendeiner Form des Drogenmissbrauchs herum plagen. Wenn ISKCON jetzt dem Beispiel anderer Religionen folgt und Programme anbietet, um gewissenhaften Mitgliedern zu helfen, ihre Probleme zu überwinden, und wenn  Devotees gelobt und bestärkt werden, die ihren Drogengebrauch reduzieren, bedeutet das dann, dass ISKCON den Gebrauch von Drogen unterstützt, duldet oder rechtfertigt? Sicherlich nicht.
Ebenso wenig bedeutet das Bestärken von Devotees, welche sich darum bemühen, sündhafte Sexualität in jeder Form zu regulieren, zu reduzieren und zu eliminieren, sündhafte Handlungen gut zu heißen oder zu diesen zu ermutigen. In Wirklichkeit bedeutet es genau das Gegenteil: wir ermutigen zur Reduktion und schrittweisen Elimination solcher Aktivitäten und begrüßen dieses.
In einer strengen Auslegung ist letztendlich Sexualität innerhalb der Ehe, welche nicht zur Zeugung von Nachkommen dient, sicherlich auch im Falle eines grhastha Pärchens sündvoll. Dennoch erklären Devotees manchmal, „keine unzulässige Sexualität“ bedeutet „keine Sexualität außerhalb der Ehe“. Tatsächlich ist dieses der Standard, welchem viele respektable grhsthas zu folgen vermögen. Warum dulden wir also dennoch eine sexuelle Handlung, welche in einer strengen Auslegung sündhaft ist? Sicherlich weil dieses von zwei Übeln das geringere ist: das größere Übel wäre die Sexualität außerhalb der Ehe.
Dadurch ergibt sich folgende Frage: ist die Vorgehensweise, das geringere Übel zu wählen, nur gültig für Heterosexuelle oder ist sie auch eine nützliche Strategie für Homosexuelle? Erinnern wir uns, dass Srila Prabhupada betonte, dass Krishna-Bewusstsein ein gradueller Prozess ist, ein langsamer, stufenweise voranschreitender Prozess. Die Idee hinter einem graduellen Prozess bringt logischer Weise eine weitere Idee mit sich, nämlich dass Schritte in die richtige Richtung genau das bedeuten: Schritte in die richtige Richtung. Und eine spirituelle Gesellschaft muss alle ihre Mitglieder dazu ermutigen, Schritte in die richtige Richtung zu unternehmen.
Abschließend müssen wir uns an das höchste moralische Prinzip erinnern, welches im Padma Purana gefunden werden kann und im Sri Caitanya Caritamrita 2.22.113 zitiert wird:
„Vishnu sollte immer erinnert und niemals vergessen werden. Alle Vorschriften und Verbote können lediglich Diener dieser beiden sein.“
Srila Prabhupada schreibt in seinem Kommentar zu diesem Vers: „Es gibt viele regulierende Prinzipien in den Shastras und Weisungen, welche der spirituelle Meister vorgibt. Diese regulierenden Prinzipien sollten als Diener dieser Grundprinzipien fungieren: dass man sich nämlich immer an Krishna erinnern und Ihn niemals vergessen sollte.“
Ebenso erklärt Lord Krishna Selbst am Ende der Gita im Vers 18.66:
„Gib alle moralischen/religiösen Pflichten auf und nimm bei Mir allein Zuflucht. Ich werde dich vor allen sündhaften Reaktionen beschützen. Hab keine Angst!“
Die Vaishnava-Moralphilosophie auf diese Weise in Betracht ziehend, wie sie von Krishna Selbst und Seinen reinen Devotees gelehrt wurde, muss ISKCON ernsthafte Devotees ermutigen, welche gelegentlich, in gutem Glauben und ohne böse Absicht, das geringere Übel wählen, um sich selbst auf dem spirituellen Weg zu festigen. Diese Richtlinie bezieht sich auf menschliche Sexualität bei gegenseitigem Einvernehmen zwischen Erwachsenen.